Wetenschappers van het Radboud Universitair Medisch Centrum te Nijmegen hebben onderzoek gedaan naar het effect van meditatie op het immuunsysteem. 12 gezonde proefpersonen werden onderwezen door Wim Hof (de ‘iceman’), waarna ze ingespoten werden met een bestanddeel uit de celwand van een E. coli bacterie. Normaliter zorgt zo’n injectie voor een heftige immuunrespons, wat zich uit in ernstige koorts, braken en in extreme gevallen zelfs bewusteloosheid.
Uit het onderzoek bleek dat de getrainde proefpersonen in staat waren hun immuunrespons drastisch te verlagen door middel van meditatie. Hoe het werkt is nog niet te zeggen, maar vermoedelijk heeft het te maken met de ademhalingstechnieken die de proefpersonen deden tijdens het experiment. De technieken zorgen namelijk voor significante veranderingen in enkele bloedwaarden, zoals de zuurstofsaturatie en bloed-PH. De bloedwaardes die bij de proefpersonen gemeten werden tijdens de meditatie, worden normaliter beschouwd als levensgevaarlijk: zuurstofsaturaties van 50% en een bloed-PH van 7.8. Ook komt er enorm veel adrenaline vrij in het lichaam – zelfs meer dan wanneer je voor het eerst bungee-jumpt. Van adrenaline is het bekend dat het de immuunrespons vermindert.
De aanleiding voor het onderzoek was eerder onderzoek naar de opmerkelijke prestaties van Wim Hof. Hij deed al eerder mee aan experimenten in het Radboud ziekenhuis. Hierbij keek men naar zijn vermogen om urenlang warm te blijven in de vrieskou, en kwam men erachter dat Hof in staat is zijn immuunsysteem te onderdrukken. Op basis van deze bevinding besloot men te onderzoeken of iedereen dit kan leren.
Wat dat betreft zijn de resultaten zeer bemoedigend: andere mensen zijn in staat de uitzonderlijke prestaties van Hof te evenaren.
Het ziet er naar uit dat Douwe een neerwaartse denkspiraal heeft ingezet naar egoïsme, kapitalisme en radicaal individualisme. Het individu staat centraal en mag doen en laten wat hij/zij goed acht – inmenging van buitenaf is niet toegestaan. Mensen of dieren doden is niet moreel verwerpelijk, de zwakkeren in de samenleving financieel bijstaan wél. Verkrachters hun vrijheid ontnemen ook. Het aan banden leggen van monocultuur of bio-industrie is onethisch, net als het hebben van een eerlijk gerechtshof. Goed en kwaad, dat bepaal je zelf – en niemand kan je ervan weerhouden om kwaad te doen als jij dat wil.
Ondanks bezwaren van Tui en Antares, ben ik niet van mening dat deze opvattingen ‘verbannen’ moeten worden van deze website. In eerste zin omdat het debat waardevol kan zijn, vooral wanneer er grote meningsverschillen bestaan. In tweede instantie, omdat het ons leert wat voor waardevol goed compassie, realisme en altruïsme zijn. Waar Douwe mee zit, is dat zijn eigen vrijheid en bezit wordt aangetast ten gunste van derden. Zijn zuurverdiende geld wordt ingenomen door de staat om gehandicapten te kunnen bijstaan in hun levensbehoeftes, om de sociale ongelijkheid aan te pakken, of om het milieu te verbeteren. Zijn vrijheid wordt ingeperkt omdat wij, als gemeenschap, niet willen dat hij zich vergrijpt aan ons eigendom of onze lichamelijke integriteit. In plaats van te accepteren dat de samenleving, als geheel, deze regels heeft verkozen, verwacht Douwe dat alles om zijn individuele wil draait. Concessies of begrip voor anderen is uit den boze.
In de discussies die gevoerd zijn de afgelopen week, kwamen enkele zaken naar voren:
Douwe wil een kapitalistisch systeem waar bedrijven geen verantwoording hoeven af te leggen voor hun handelen, waar ze geen hinder kunnen ondervinden van toezichthebbers, waar ze zich niet hoeven te ergeren aan ‘hekelpunten’ als mensenrechten, voedselveiligheid, ecologische schade of de lokale wetgeving. De wereld is een van overvloed, en je hebt het volste recht om daar een einde aan te maken.
Douwe vindt het misdadig dat hij verplicht moet meebetalen aan de ondersteuning van zwakkeren, de financiering van onderzoek, of het regelen en faciliteren van publieke dienstverlening. Zelf maakt hij uiteraard wel gebruik van het wegennetwerk, het internet en talloze andere voorzieningen, maar dat hij daarvoor moet betalen vindt hij waanzin.
Het enige belangrijke in de wereld is je eigen leventje. Het is je doel als mens om zoveel mogelijk plezier te beleven, ook al gaat dit ten koste van anderen. Je bekommeren om anderen is onzinnig, want zij zijn niet per se belangrijk. Daarnaast krijgen ze wat ze verdienen; indien ze in armoede leven en sterven, komt dit door hun eigen slechte karma.
Nee, Douwe negeren of verbannen is niet eerlijk. Maar stilletjes aan de zijlijn blijven staan is ook niet te verteren. Veel beter spreken we ons uit tegen de onrealistische ideeën die Douwe voorstaat, om tegenwicht te bieden aan zijn eenzijdige en gevaarlijke gedachten.
Wat belangrijk is om te begrijpen, is dat Douwe zichzelf het liefst verschuilt achter de zoete woorden van idyllische wereldbeelden. Alles wordt zo positief mogelijk gebracht, en het vereist inzicht om de negatieve consequenties en bijkomstigheden te zien. Zelf nadenken is het hoogste goed, maar verwacht daar niet te veel van: de realiteit moet ten alle tijden worden genegeerd, en mocht je het oneens zijn met Douwe’s idealen dan heb je het allemaal verkeerd begrepen. Serieuze discussie wordt tegengewerkt door eindeloze herhalingen, talloze discussiefouten en steeds halve antwoorden geven.
Eerlijk gezegd zie ik wel een goede toekomst voor Douwe’s luchtkastelen. Het levert talloze mogelijkheden voor bedrijven en personen die nu ‘onethisch’ of ‘ongewenst’ worden gevonden. De rijken zullen nog rijker worden, de armen nog armer.
“’Om de wereld te hervormen moeten de mensen zelf psychisch een andere weg inslaan. Wanneer je zelf ook niet echt ieders broeder wordt, dan zal de broederschap niet aanbreken. […] Iedereen zal vinden dat hij te weinig heeft, mopperen, afgunstig zijn en de anderen naar het leven staan. U vraagt wanneer dat werkelijkheid zal worden. Dat zal werkelijkheid worden, maar eerst moeten we door een periode van menselijke vereenzaming heen’. ‘Wat voor vereenzaming’, vraag ik hem. ‘De vereenzaming die nu overal heerst, vooral in onze eeuw, maar ze is nog niet helemaal definitief, nog is haar tijd niet gekomen. Want een ieder streeft er nu naar zijn persoon zo mogelijk af te scheiden, een ieder wil in zichzelf de volheid van het leven ervaren, maar intussen leiden al zijn inspanningen in de verste verte niet tot de volheid des levens, maar tot regelrechte zelfmoord, want in plaats van te komen tot volheid van inzicht in het eigen wezen geraken zij slechts volledig vereenzaamd. In onze tijd zijn allen namelijk verdeeld in individuen, ieder zondert zich af in zijn hol, ieder mijdt de ander, houdt zich schuil, verbergt zelfs wat hij heeft en eindigt ermee dat hij door de mensen verstoten wordt en zelf de mensen verstoot. In eenzaamheid vergaart hij rijkdom en denkt: nu ben ik sterk en onafhankelijk, maar de dwaas weet niet dat hoe meer rijkdom hij vergaart, des te dieper hij wegzinkt in zelfvernietigende onmacht. Want hij is gewoon geraakt om alleen zichzelf te vertrouwen en zichzelf als een individu van het geheel af te scheiden, hij heeft zijn ziel aangeleerd niet te geloven in menselijke hulp, de mensen en de mensheid, hij siddert enkel bij de gedachte dat hij zijn geld en zijn verworven rechten kan kwijtraken.’†(Dostojevski, Fiodor, De broers Karamazov)
Waarom zijn mensen niet bereid om zich in te zetten voor goede doelen? In dit artikel betoog ik dat deze onwil voortkomt uit luiheid. Deze luiheid wordt vervolgens gerechtvaardigd door cynisme. Oftewel: men doet alsof ze redenen hebben om niets te doen, terwijl ze die in feite helemaal niet hebben.
Zoals ik in een eerder artikel al zei, kunnen we ons vanaf nu de rest van het jaar bezig houden met alle problemen in de wereld. En dat zijn er nogal wat. Gelukkig leven we in een tijd waarin individuen meer invloed hebben op de wereld dan ooit tevoren. Vooral wij rijke westerlingen hebben:
veel vrije tijd
snelle globale communicatie en transport
de potentie veel mensen te bereiken via het internet
genoeg vrij te besteden geld
de mogelijkheid om kennis te nemen, en gebruik te maken, van wetenschappelijke inzichten
Toch is het een onmiskenbare waarheid dat de meeste mensen zich niet bijzonder inspannen voor goede doelen. Onze inbreng gaat vaak niet verder dan een kleine donatie. En zelfs daar moeten hulporganisaties smeken en bedelen. Hoe komt het dat wij, ondanks al onze rijkdommen, niet bereid zijn om echt iets aan de problemen te doen?
Singers vijver
De filosoof Peter Singer vraagt zich hetzelfde af. Door middel van een pakkende analogie weet hij het probleem goed weer te geven:
Singers voorbeeld werpt deze vraag op: “Waarom zijn mensen wél bereid om te helpen wanneer het probleem dichtbij is, maar niet wanneer het probleem verder weg is?” Hierop zijn talloze antwoorden mogelijk. Singer betoogt dat het allemaal een ver-van-je-bed show is, waardoor je niet even sterk gemotiveerd raakt om te helpen. Desalniettemin hebben we wel de verplichting om te helpen, ook wanneer het probleem duizenden kilometers verderop is. Er zijn drie hoofdredenen waarom sommige problemen minder sterke reacties teweeg brengen:
De voorrang van handelen boven nalaten; het is minder erg om niets te doen, dan om zelf iets slechts te doen. (zie bv. het trolleyprobleem)
De voorrang van nabije gevolgen boven ver weg gelegen gevolgen; wanneer iets dicht bij huis gebeurt heeft het een grotere impact dan wanneer het ver weg gebeurt.
De voorrang van persoonlijke verantwoordelijkheid boven groepsverantwoordelijkheid; als jij de enige bent die kan helpen, ben je eerder geneigd om actie te ondernemen dan wanneer andere mensen ook kunnen helpen. Je kan dan namelijk altijd de schuld bij de rest van de groep leggen.
(Deze drie redenen zijn onderdeel van Samuel Scheffler’s Phenomenology of Agency.)
De rol van cynisme
Dit geeft ons een theorie waarom mensen niets doen, maar deze theorie zegt ons niets over de redenen die mensen zelf geven voor hun inactie. Er mist nog een belangrijke component: cynisme. Met cynisme bedoel ik hier: de gedachte dat jij als individu niets kan doen om de problemen in de wereld te verhelpen. Vaak is dit sterk gekoppeld aan de gedachte dat specifieke goede doelen niet effectief zijn.
Cynisme is een manier om te rationaliseren waarom jij als moreel persoon niets doet om al die stervende kinderen te helpen, waarom je niets doet tegen de vernieling van de aarde door oliemachten, waarom je niet de straat op gaat om te protesteren tegen de overheid.
Cynisme is rationaliseren van luiheid
Een cynische houding is lang niet altijd het gevolg van zorgvuldige overwegingen. Veel vaker zal je merken dat mensen cynisch zijn ten opzichte van een goed doel of ten opzichte van een probleem, als intern mechanisme om niet toe te hoeven geven dat ze eigenlijk gewoon te lui zijn. Mensen zijn niet bereid hun energie te investeren in het oplossen van wereldproblemen. Maar dat komt niet voort uit hun cynisme – hun cynisme komt voort uit hun luiheid.
Cynisme is vaak niet meer dan een rechtvaardiging voor luiheid – een manier om niet toe te hoeven geven aan jezelf dat je in feite mensen laat sterven omdat je te lui bent om het verdrinkende kind in de vijver tot hulp te schieten.
In dit korte filmpje betoogt de cultuur-criticus Slavoj Zizek dat veel goede doelen enkel bedoeld zijn om ons schuldgevoel af te kopen. We zijn immers niet bereid om échte veranderingen door te voeren. In plaats daarvan verzinnen we talloze manieren om het oude systeem in stand te houden, zonder dat we ons daarover schuldig hoeven te voelen.
Dat er nog genoeg kwaad in de wereld is, weet iedereen. Het jammere is echter dat men weinig aandacht heeft voor de positieve ontwikkelingen in de wereld.
Laten we daarom het nieuwe jaar aftrappen met een optimistisch vooruitzicht. Dan kunnen we ons daarna weer collectief zorgen maken over alle problemen in de wereld.
De 19e-eeuwse filosoof Friedrich Nietzsche gooide de spreekwoordelijke knuppel in het hoenderhok met zijn visionaire filosofische theorieën. Hij wilde dat de mens haar huidige toestand oversteeg. Ongetwijfeld het grootste kwaad voor Nietzsche was de menselijke neiging tot religie. Het was daarom belangrijk voor Nietzsche om te achterhalen waarom de mensheid zichzelf belast heeft met religie.
In één van zijn meest heldere werken, Zur Genealogie der Moral (aanrader! http://gutenberg.spiegel.de/buch/3249/4), analyseert Nietzsche de ontwikkeling van moraliteit. Het boek bestaat uit drie samenhangende essays, waarvan het tweede deel met name over religie gaat.
In het tweede essay van Zur Genealogie der Moral vertelt Nietzsche ons de ontwikkeling die plaats heeft gevonden in de manier waarop we met onszelf omgaan. Wat hij wil verklaren is hoe het mogelijk is, dat de mensheid ertoe gekomen is het christendom te ontwikkelen. Met name van belang hierin is de rol die zelfpijniging speelt. Nietzsche ziet dat als het centrale punt van het christendom, omdat het christendom als geen ander nadruk legt op schuld, wat in het christendom gebruikt worden als excuus voor zelfpijniging.
De wil tot wreedheid
Om duidelijk te maken waar de christelijke moraal vandaan komt, moet Nietzsche uitleggen hoe het christendom leunt op wreedheid en zwakte. Hiervoor herleidt hij de concepten ‘geweten’ en ‘boetedoening’, die centraal staan in de christelijke moraal, tot een oorsprong die door en door slecht is. Wat hij zegt is dat het slechte geweten voortkomt uit de wil tot wreedheid die de mens op zichzelf is gaan uitoefenen.
Deze wil tot wreedheid is in feite de wil tot macht. Dit werkt als volgt. De mens heeft een instinctief streven om macht te verwerven. Hierdoor ervaart de mens het als plezierig wanneer hij boven een ander staat en wanneer een ander onder hem staat. Wanneer iemand gestraft wordt ervaart de mens dit als plezierig omdat hij dan ziet dat iemand onder hem staat. Maar nog plezierig is het voor de mens om zelf straffen uit te delen, want dan ervaart hij pas echt het gevoel van macht. Zo komt het dat de wil tot macht tevens een wil tot wreedheid is.
Met de komst van de samenleving is het echter niet meer mogelijk voor de mens om zijn wreedheid op anderen uit te oefenen, omdat alle macht aan de staat toekomt en straffen niet meer om wreedheid gaan. Straffen worden tevens door de staat uitgevoerd, en zijn daarmee volledig losgekoppeld van de betrokken slachtoffers, waardoor zij geen machtservaring meer kunnen hebben. Men kan hierdoor niet langer hun wreedheid naar buiten keren. Dit gaat tegen de natuur van de mens in, omdat de mens volgens Nietzsche instinctief zijn kracht moet uiten. De samenleving voorkomt echter dat men de mogelijkheid hebben hiertoe.
Het begin van religie
Als gevolg hiervan is de menselijke wreedheid naar binnen gekeerd. Nietzsche vergelijkt het met een wild dier opgesloten in een kooi, die uit wanhoop zichzelf pijn aandoet. Op diezelfde manier begon de mens zichzelf te straffen. Dit is wat Nietzsche het ‘slechte geweten’ noemt: men keert de wil tot macht naar binnen, en begint zichzelf te pijnigen. Men is wreed naar zichzelf. De mens heeft echter geen interesse in zinloze wreedheid, omdat we het idee hebben dat wreedheid verdiend moet worden, zoals ook een straf altijd een reden nodig heeft. Daarom is het onvermijdelijk dat de mens hun zelfpijniging betekenis en reden ging geven.
Een tweede belangrijk punt is dat de mens zichzelf nog niet bewust straft, en de mens zichzelf ook nog niet beschouwt als schuldige. Op het moment is dat nog allemaal niet aan de orde, dit kwam pas later met het christendom. Het begon dan ook door op andere, minder directe manieren. Zo gaf men bijvoorbeeld zichzelf angsten, een meer passievere vorm van lijden. Men gaf zichzelf het idee dat ze hun welzijn te danken hadden aan hun voorouders, dat ze dus een schuld hadden bij hun voorouders. Hierdoor moetsten ze ervoor zorgen dat hun voorouders tevreden bleven. Omdat men bang was dat het anders slechter zou gaan. Men ging bijvoorbeeld offeren en bidden, en zich goed gedragen– alsof de voorouders nog aanwezig waren.
Hier is het begin van religie zichtbaar: de voorouders werden steeds meer een metafysische entiteit die alom aanwezig was. En des te beter het ging met de samenleving, des te angstiger men werd. En naarmate men meer angst kreeg, kreeg men ook meer respect voor de voorouders: men vond ze steeds beter en perfecter. Volgens Nietzsche is het niet verwonderlijk dat, als die tendens maar lang genoeg gevolgd wordt, men uiteindelijk op een volmaakt goede en perfecte god uitkomt.
Christendom en het schuldgevoel
Dit is de christelijke god, maar er ontbreekt nog één cruciale verandering. Tot nu toe is de relatie tussen god en mens gedreven door angst en respect. Het christendom zorgt ervoor dat de mens zich schuldig voelt in de ogen van god. Waarom is dit nodig? De christenen pijnigen zichzelf niet alleen met angst, maar gaan een stap verder. Ze gaan zichzelf direct bestraffen en kwellen. Omdat ook dit gerechtvaardigt moet worden, wordt er een nieuwe rechtvaardiging gegeven. Men heeft het concept ‘schuld’ nodig ter rechtvaardiging van de straf: men heeft een afspraak met god verbroken, en is daarom god straf verschuldigd. Maar om welke afspraak gaat het dan? De afspraak die de mens breekt heeft voor de christenen alles te maken met onze imperfectie en dierlijke natuur. Voor de christenen is onze natuur immers slecht, en moeten we daar vooral geen gehoor aan geven. Als de mens zijn natuur volgt, dan verdient hij het gestraft te worden. Zo zorgt het christendom voor een nieuwe en grotere rechtvaardiging van zelfpijniging.
Het slechte geweten krijgt hier pas zijn tegenwoordige betekenis; dat men weet dat men slecht is. Dit is echter niet zomaar gekomen; het ontstaan van schuldgevoel kan alleen verklaard worden door een gelijkstelling van twee verschillende zaken. Ten eerste is er de internalisatie van wreedheid, ten tweede de relatie tussen schuld, schuldeiser en schuldenaar. Beide zijn op zichzelf niet genoeg om te verklaren waarom men zichzelf schuldig gaat voelen. Immers, internalisatie van wreedheid verklaart waarom we onszelf willen pijnigen, maar niet waarom we ons daarvoor schuldig moeten voelen. Andersom verklaart het idee van een schuld die afbetaald moet worden wel waarom we onszelf moeten pijnigen, maar niet waarom we ons naast de straf ook nog schuldig moeten voelen. Straf zelf heeft namelijk volgens Nietzsche niets te maken met schuldgevoel – het is nooit het doel van straf om de gestrafte zich schuldig te laten voelen.
Pas wanneer we de internalisatie en de schuld samen zien, wordt het duidelijk hoe het kan dat het slechte geweten gelijk werd gesteld aan het schuldgevoel: Internalisatie gaf ons de drang om onszelf te straffen, terwijl de notie van schuld gebruikt werd om de straf te rechtvaardigen. Deze rechtvaardiging zorgde ervoor dat we het eens waren met de straf die we onszelf aandeden. Dit is uiteindelijk wat zorgt voor een schuldgevoel: het eens zijn met een straf die je krijgt.
Daarnaast hebben we echter ook in een bredere context een schuldgevoel. Terwijl de voor-christelijke mens de goden de schuld gaven voor de imperfecties van de mens, keert het christendom ook dit om. Niet god is schuldig voor onze imperfectie, maar de mensheid zelf. De eerste mens is het schuld dat wij imperfect zijn – de mensheid is het zelf schuld. Zo komt het dat we in de ogen van het christendom vanaf onze geboorte al zondig zijn, en dat we bij voorbaat al een schuld hebben bij god. Het enige wat we kunnen doen is smeken voor vergiffenis, lijden voor onze zonden, en ervoor zorgen dat er zo min mogelijk gezondigd wordt. Het christendom heeft er zo voor gezorgd dat er een eeuwige schuld is, en daarmee een eeuwige reden om jezelf te pijnigen.
De vraag die in dit essay ter discussie staat is of computers kunnen leven. Vragen met deze strekking worden al jaren opgegooid, door sommigen uit enthousiasme maar zeker ook door anderen uit angst. De meningen zijn verdeeld en de antwoorden schieten altijd wel tekort. Waarom wil ik de vraag dan toch behandelen?
Ik ben misschien niet de persoon om het vraagstuk definitief op te lossen, maar juist omdat de vraag zoveel teweeg brengt vind ik het een leuke uitdaging. Ik wil de vraag echter niet met angst of enthousiasme benaderen, daar bedrieg ik mezelf alleen maar mee, mijn bedoeling is om de vraag zelf te analyseren, om zo erachter te komen wat de aard van de vraag is en dus naar wat voor antwoord we zoeken.
Is kunstmatig leven werkelijk leven? En hoe zit het met virtuele levensvormen?
Wat is leven?
“Wat is leven?†klinkt als een scherpzinnige eerste vraag om te stellen. En alhoewel het zeer wijs lijkt om zoiets te vragen, is het niet zo dat de vraag lastig te bedenken is. Sterker nog, het is nogal moeilijk over kunstmatig leven te spreken zonder te weten wat je bedoelt met ‘leven’. Toch hoop ik er wat dieper op in te gaan dan velen voor mij, met de bedoeling een stevig fundament te vinden om de vraag op te beoordelen. Het moet opgemerkt worden dat we voorzichtig moeten zijn wanneer we spreken over ‘leven’; het is goed mogelijk dat onze grammatica de draad met ons steekt door ons te laten denken dat ‘leven’ een actieve handeling aanduidt. Zo zou ik kunnen vragen “kan een computer tennissen?â€, waarmee ik me afvraag of de computer zichzelf er toe kan zetten tennis te spelen. Toch is dit zeker niet te vergelijken met de vraag “kan een computer bestaan?â€, bestaan is namelijk niet iets wat je zelf actief doet. Taalkundig gezien zou je een onderscheid kunnen maken tussen doen-handelingen (actief) en zijn-handelingen (passief); “zij doen tennissenâ€, maar “zij zijn thuisâ€. Bij ‘leven’ zien we hier een knelpunt, waar wellicht een gedeelte van de discussie door belemmerd raakt: doen we leven, of zijn we levend?
Bewustzijn
Gaan we uit van het eerste, dan moeten we ons sterk afvragen hoe je dan zoiets doet. Immers als je het doet, dan impliceer je daarmee dat je er bewust mee bezig bent. Maar hoe kan je bewust bezig zijn met leven, als bewustzijn een gevolg is van leven? Zo zullen we niet van een steen zeggen dat hij “doet bewegenâ€, maar eerder dat hij “in beweging isâ€, en ook al klinken deze voorbeelden wellicht als gebrekkig Nederlands, het helpt ons wel om passief van actief te onderscheiden. Als tweede mogelijkheid kunnen we onderzoeken of we kunnen spreken over “levend zijnâ€. Levend zijn is wellicht simpeler dan doen leven, gezien het nu iets is wat opgelegd wordt aan een ding. D.w.z.: Iets kan levenloos zijn, waarna het in leven wordt gebracht. We kunnen de handeling ‘leven’ dan voorstellen als in een doosje liggen met het labeltje “levende dingen†erop: we hoeven zelf niets te doen om te leven, we leven nu eenmaal en dat was niet onze eigen keuze.
Wat houdt leven in?
Alhoewel dit wellicht niet erg romantisch is, heb ik wel het idee dat we hiermee verder komen in een antwoord op wat leven is. De volgende vraag is dan ook niet erg verrassend: Waarom bevindt iets zich in dat “levenâ€-doosje? Deze vraag lijkt dan wel erg op de vraag “wat is leven?â€, maar de truc hier is dat we nu aannemen dat leven passief aan iets toekomt. Vandaar dat we nu de vraag kunnen stellen wanneer iets kwalificeert als “levendâ€.
Het is verleidelijk hier terug te grijpen op de waterdichte definitie die de biologie hanteert:
“Living organisms are autopoietic systems: self-constructing, self-maintaining, energy-transducing autocatalytic entities†in which information needed to construct the next generation of organisms is stabilized in nucleic acids that replicate within the context of whole cells and work with other developmental resources during the life-cycles of organisms, […] “systems capable of evolving by variation and natural selection: self-reproducing entities, whose forms and functions are adapted to their environment and reflect the composition and history of an ecosystemâ€
(http://plato.stanford.edu/entries/life/#7)
Denk niet dat ik geen lof heb voor de biologie, maar in het licht van het onderwerp is deze definitie te sterk toegespitst op één vorm van leven, namelijk het biologische leven (en dat kan je de biologie natuurlijk niet kwalijk nemen). Vandaar dat ik de biologische invalshoek laat voor wat het is, en een andere richting in ga.
Niet-biologisch leven
Eerst lijkt het me handig om te kijken waar ik eigenlijk naar op zoek ben. In de discussie of computers levend zijn, gaat het niet om expressieve kenmerken van leven. Mensen die vinden dat computers niet kunnen leven, zullen namelijk niet van mening veranderen wanneer computerprogramma’s de biologisch-expressieve karakteristieken van leven vertonen (welke uiteraard prima te simuleren zijn). Voor hen zal dit gelden als “doen alsof iets leeftâ€, iets waar ik me persoonlijk goed in kan vinden. Uit dit standpunt kan veel informatie gehaald worden: Blijkbaar gaat het om iets interns, iets emotioneels. Mocht dit zo zijn, en daar lijkt het wel op, dan is het evident dat voor sommigen ‘leven’ natuurlijk moet zijn. Je kunt dit vergelijken met steden: zuiver theoretisch gezien zijn steden even natuurlijk als termietenheuvels en bijenkorven, maar omdat we niet van mening zijn dat ze evengoed tot de natuur behoren, vinden mensen ze een bedreiging voor de natuur. Waar dit op neer komt, is dat iets natuurlijk is als het voor ons natuurlijk lijkt. Dit inzicht lijkt mij uiterst waardevol, waardevol genoeg om te gebruiken als ‘placeholder’ voor een daadwerkelijke definitie: iets is levend omdat het voor mij als levend over komt.
Virtuele entiteiten
Maar als iets levend is simpelweg omdat het levend aanvoelt, hoe kunnen we dan nog verder discussiëren? Is de discussie dan niet gebaseerd op een fundamentele spraakverwarring? Naar mijn mening niet. We kunnen ons namelijk nog afvragen wanneer iets nu levend aanvoelt. Er bestaan computerspellen waarin je virtuele dieren moet verzorgen. Zolang je jezelf in de waan houdt dat die diertjes waardevol zijn, en niet slechts reeksen machinecode, kunnen het voor je gevoel levende dieren zijn. Ze bestaan echter alleen niet buiten de virtuele realiteit van het computerspel. Ook dit is dus van belang; je moet openstaan voor de waarde van virtuele entiteiten voordat ze levend over kunnen komen. Wat veel mensen menen is dat wanneer iets enkel virtueel bestaat, het daardoor ook onmogelijk waarde kan hebben. En zonder dat iets waarde heeft, kan het natuurlijk ook niet als levend worden bestempeld. Ook hier valt te zien waar de discussie nu eigenlijk op neerkomt: Hebben virtuele entiteiten waarde of zijn ze per definitie waardeloos? Indien ze waarde hebben, lijkt de weg vrij te zijn om bepaalde entiteiten als levend te kunnen beschouwen. Maar wat als virtuele entiteiten waardeloos zijn?
Om daar zinnig over na te denken, is het eerst van belang door te hebben wat de strekking van de vraag nu is. Hebben we het over intrinsieke waarde of bepalen wij zelf of iets waarde heeft? Tevens is het niet zonder haken en ogen om vragen te stellen over waarde, dit zal immers al snel leiden tot de vraag of het zin kan hebben of niet, of zelfs betekenis. Doen we dat, dan komen we dus snel uit op de vraag naar de zin van het leven. Ook voor deze vraag valt er iets voor te zeggen dat het intrinsiek waardeloos is:
Het heeft in dit existentialistische opzicht slechts waarde voor zover wij het waarde geven. Wat daaruit op te merken valt is dat de intrinsieke waardeloosheid van virtuele entiteiten niet iets kan zijn waardoor het niet levend kan zijn; het kan enkel zo zijn dat jÃj vindt dat iets niet leeft omdat jij er geen waarde aan hecht. Maar zo zou ik evengoed kunnen zeggen dat ik vind dat wolken levend zijn en bomen levenloos. Misschien dat deze manier van redeneren kinderachtig overkomt, maar het schijnt toch te zijn waar we logischerwijs op uitkomen: “Iets leeft, omdat ik vind dat het leeftâ€.
Een kwestie van smaak?
Wat dat betreft concludeer ik dat de oorspronkelijke vraag, “kunnen computers leven?â€, anders moet worden opgevat dan veelal gedaan wordt. Het blijkt geen objectief te beantwoorden vraag te zijn, maar een vraag naar een mening. Wat dat betreft is de vraag eerder gerelateerd aan “is koffie lekker?†dan aan “bevat koffie cafeïne?â€. Dat het meer dan twee pagina’s heeft gekost om te ontdekken dat de vraag “is koffie lekker?†niet objectief beantwoord kan worden zullen sommigen beschamend vinden, maar zoals ik in het begin al vermeld heb is het van belang zorgvuldig afwegingen te maken om een mening te vormen, en voor mijn gevoel heb ik hier goed aan gedaan want anders was ik wellicht nooit op deze bevinding uitgekomen.
